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                不解之解不是解釋,也不是不解釋。別人講了一個夢,你把它重復一遍。這種解夢方法不是太簡單了嗎?別人夢見鬼,你告訴他,"這說明你的魂遇見了鬼",這種解夢只是愚蠢的的迷信。這些方式不是不解之解,只能稱為"不解",是對夢的不了解,不懂。"不解之解"不是"不解",而是"解",是用"不解釋"的方式"解夢"。

              現在的哭墻看起來和一堵巨大的石墻無異。每天你都可以看見猶太人自動分成男女兩撥,分別在哭墻的北南兩段祈禱,他們常常手捧《圣經》,一邊祈禱,一邊點頭(根據猶太教規,凡是念到圣人名字的時候必須點頭),有的人干脆搬把椅子面對哭墻,一整天都沉浸在與上帝的對話中;至于聞名世界的、把寫著心愿的紙條塞入哭墻墻縫的行為,倒不是猶太人的習俗,而多半是旅游者們的發明。

              、“形神異”的神學思想,提出了“心為慮本”的重要觀點。他認為,人的精神現象可分為“知”和“慮”

                對于“逍遙”,莊子是從一個古老的傳說說起的,這傳說為他的難以“莊語”——莊重的正面表達——的話題作了切近的反襯。他這樣敘述那個奇詭的故事:北海有一種魚叫鯤,鯤很大,頭尾不知有幾千里長。忽而化作鳥,人們稱這鳥為鵬,鵬很大,單是它的背就不知道有幾千里寬。奮力向上飛時,它的翅膀就像是從天上垂下來的云。這鳥在海動風起時會飛往南海,那南海就是傳說中的天池。有一本書叫《齊諧》,專門輯錄古來的奇聞異事,其中就有這樣的記載:“鵬向南海遷徙時,兩翼擊水而上,濺起的水霧有三千里遠,乘著盤旋而上的大風達九萬里高,它只有在六月海風大作的季節才能起程南去。” 其實,不只是鵬鳥,就是那湖泊、沼澤中出現的被人們稱作“野馬”的游氣,那些在我們眼前飄浮不定的塵埃,以至于天地間千千萬萬的生靈,哪個不是靠了自然氣息的發動啊!仰望蒼穹,那深深的青色是天本來的顏色呢,抑或不過是遠不可及的太空彌漫了太多的積氣使它這樣呢?想必高處的鵬鳥向下看到的同我們從地上仰望到的會是相像的情景吧!水積得不深,就沒有力量浮起大船來;倒一杯水在堂前的低洼處,小草會像船那樣浮起來,可放一只杯子上去,就粘在地上動不了了。同樣,風積得不厚,就無力承載鵬鳥那足夠大的翅膀。鵬鳥能高飛九萬里,那是因為從九萬里高處往下到處都充滿了風;有了這風之后,這只背負青天的大鳥才會一直朝南飛去而不至于半途而廢。 莊子描繪的鵬鳥南徙的壯舉是令人驚嘆的,這不免在許多人那里留下莊子以大鵬自抒其志的印象,而他接下來對蟬與學鳩“決起而飛,槍榆枋而止”、尺鷃“騰躍而上,不過數仞” 的敘述,更是在對比中加深了人們的這種印象。但以大鵬的怒飛解釋“逍遙”顯然是對莊子這段文字的誤讀,而自向秀、郭象注莊以來諸多學者以為大鵬尺鷃雖大小有別而只要各任其性各當其分都可達到“逍遙”之境的見解,可能同樣對莊子的本意有所委屈。實際上,莊子是在“無待”——無所憑藉、無所依賴——的意義上述說“逍遙”境地的,他的確無意對大鵬與尺鷃等以大小作褒貶,卻也并不認為它們無論高舉還是低飛都可以是一種“逍遙”。依莊子的看法,即使像鵬鳥那樣“摶扶搖而上者九萬里”,也仍是對這樣的扶搖大風“有所待”。他還舉了列子“御風而行”的例子,說這位儼然超凡脫塵的高人“雖免乎行,猶有所待者也” 。就是說,他雖然可免了步行的勞苦,卻還是“有所待”的。列子和鵬鳥都能乘風而行,不過既然對風有所乘,就不可能不對風有所依賴或“有所待”。與大鵬的氣勢磅礴和列子的輕巧自得之游相比,真正稱得上“逍遙游”的是另一種游,這即是莊子所謂“若夫乘天地之正,而御六氣之辨,以游無窮者,彼且惡乎待哉!” ——若能依自然之道,順萬物之性,應合陰陽風雨晦明的變化,由此作無窮之游,哪還會有什么須要依待因而不得不受其制約的呢?就此,莊子得到這樣的結論:“故曰:至人無己,神人無功,圣人無名。” 至人、神人、圣人都是那種達到了“坐忘”、“心齋”境界的人,或者說都是那種能夠做到“明白入素,無為復樸,體性抱神”的人。所謂“無功”,即是“功成而弗居” 或不為事業上的成就所牽累;所謂“無名”,即是不執著于名望、聲譽或不為名聲所驅策;所謂“無己”,即是“喪我”或“忘己”,不再受“肢體”之我和“聰明”之我的役使。既然不再牽累于“功”、“名”、“己”,也就不再對成“功”成“名”成“己”的一切有所待,而只有做到了“無所待”,也才談得上所謂“逍遙游”。真正說來,“逍遙游”的典型在于自然之“道”的運作,莊子以“至人”、“神人”、“圣人”的生命形態稱述“逍遙游”,用心原在于啟示人們“修渾沌氏之術”以期體“道”、踐“道”、與“道”契合為一。

              他的哲學比他的回教哲學家前輩更多接近于亞里士多德和更少接近于新柏拉圖主義。他象后期的基督教經院哲學家那樣,曾專心于共相的問題。柏拉圖說諸共相先于萬物而存在。亞里士多德有兩種見解,當他自己思想時他有一種見解,反駁柏拉圖時又有一種見解。這就使得亞里士多德在注釋家前成了一個理想的對象。

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                孔德也曾經很尖銳地表現出同樣的態度,他曾經提出這樣的問題:“既然在化學或生物學中,我們不容許自由思想存在。為什么在道德與政治中,我們就必須允許它的存在?”為什么呢?倘若對所謂“政治真理”的討論是有意義的,倘若“政治真理”是指一旦發現之后,由于人之所以為人的本性,人類必然會一致同意的那些社會目標(social ends),而誠如孔德所相信的,倘若有朝一日,科學方法自然會發現這些目標,那么,意見自由或行動自由又有什么容身之地?至少,倘若視意見自由或行動自由本身為一種目的,而不視其為只是對個人、或團體的知識氣氛的一種激勵,便沒有什么意義可言。事實上,為什么我們應該容忍任何未經合適的專家授權過的行為?至此,孔德已將自古希臘時代開始,隱含在理性主義的政治理論中的涵意,直接了當地陳述出來了。在原則上,正確的生活方式應該只有一種;睿智的人自然而然會領導群倫,這就是他們之所以被視為睿智的原因。智者必須運用所有他所能掌握的社會工具,把魯鈍的人引導到正確的路途上,因為:我們為什么要容許明白可見的錯誤,繼續繁衍?我們必須使那些不夠成熟、來經啟蒙的人們明白:“惟有真理才能使我得到解放;惟有在今天盲目地依照明白真理的‘你’所命令的、所強制的去做,未來,我才能明白真理,因為我確實知道,惟有如此,我才有可能像你一樣,具有清晰的洞察力,也才有可能像你一樣的自由。”

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